Parler c'est croire: fondements philosophiques d'une écoute du croire en soins spirituels

Sébastien Falardeau, Marie-Eve Garand et Guy-Robert St-Arnaud

On reviendra toujours à la métaphysique comme à la bien-aimée avec laquelle on s’était brouillé1

La professionnalisation des soins spirituels oriente un défi majeur pour les intervenants : comment et à partir de quels repères orienter une clinique en soins spirituels? La spiritualité est un terme galvaudé, au contour flou signifiant tantôt «  toute expérience de vie », tantôt rien, sinon l’espace ouvert par les failles de la raison. Face aux 85 définitions existant de la spiritualité2, les soins spirituels improvisent et s’improvisent dans une logique éthique multidisciplinaire qui peine à exprimer les repères fondamentaux et qui tend à comprendre et à donner à comprendre la spiritualité dans une logique scientifique tournée davantage vers la guérison que vers l’âme des personnes. Ainsi, en faisant un bref parcours de littérature, nous pouvons facilement observer que la médecine intègre l’esprit et son rôle dans les maladie, que le travail social qui avait écarté la spiritualité de son champs d’étude lui fait maintenant un place en la repensant comme partie constitutive de la personne, que la psychologie et la psychoéducation sont traversées par l’essor de pratique psycho-spirituelle. Étant de plus en plus discuté multi disciplinairement, le mouvement même de la spiritualité tend à être réduit à un besoin devant servir un objectif précis : le mieux-être des personne. Ce mouvement de réduction est inquiétant.

D’une part, parce que si les soins spirituels ont acquis une place privilégié dans les milieux de santé, c’est précisément en raison du fait que les professionnels en soins spirituels se sont battus contre une hyper technicisation des soins et des traitements : refusant de réduire l’âme des personne à un objet que l’on pourrait guérir, les intervenants ont de tout temps privilégier le dialogue et la relation pour aller à la rencontre de l’autre et faire un pas avec et au côté de l’autre souffrant. Or, lorsque la spiritualité est réduite à un besoin, ne devient-elle pas un objet que l’on pourrait traiter techniquement avec des grilles d’analyse et de diagnostic? Une telle approche ne consiste-t-elle pas à rendre technique l’intervention au détriment même de ce qui la fonde, soit le mouvement d’accompagnement humain tournée vers l’autre?

D’autre part, si la multidisciplinarité a le mérite de remettre à l’ordre du jour le souci de la personne dans sa globalité, globalité qui implique à la fois le corps et l’âme, l’intérêt suscité par la spiritualité n’oriente pas nécessairement une meilleure compréhension de la dimension spirituelle telle que celle-ci se vit pour les personnes. En fait, curieusement, nous assistons à une multiplication voir une démultiplication des repères sur ce qu’est la spiritualité et la manière dont-celle-ci s’articule aux différentes personnalités, au point où le discernement devient difficile. Cette difficulté oriente la question de savoir quel est donc la nature de ce « spirituel » abordé dans des sociétés modernes dite matérialistes et capitalistes? La réponse à cette question passe, à la fois par l’analyse des 94 définitions ainsi que par l’étude des outils d’évaluation et de diagnostic développés pour déterminer ce qui serait une spiritualité saine d’une autre qui ne l’est pas et le rapport entre ces repères et l’idéologie laïque capitaliste dominante. Cette démarche apparait importante dans la mesure où le développement de la spiritualité est traversée à la fois par des exigences multidisciplinaires et théoriques divergentes, par des idéologies sociales et culturelles dominantes et par des normes de santé toujours plus contraignantes. Soumise à ces différentes normes, la spiritualité est sans cesse à risque de devenir un lieu de normalisation et d’exigence qui ne peut que conduire à occulter la présence de l’âme et du souffle de son mouvement. Or, la tâche de l’intervenant en soins spirituels n’est-elle pas précisément de se porter à l’écoute de cet âme et de soutenir le souffle de la vie qui l’habite afin d’inventer et de réinventer au quotidien un espace pour que du sujet puisse advenir?

C’est précisément dans le but de laisser ouvert un espace différentiel où du sujet peut advenir3 au cœur de la clinique des soins que la présente contribution propose une réflexion sur la dimension du croire dans le champ des soins spirituels. Plus particulièrement, nous proposons d’inscrire le croire4 comme fondement, de la pratique en soins spirituel et d’en faire un pivot interprétatif qui permet une écoute différente des personnes. Une écoute différente, ne veut pas dire une écoute qui ne repose sur aucune raison, ni une écoute aléatoire ne poursuivant aucun objectif. Ce dont il s’agit c’est de mettre en jeu la dimension du croire et d’ouvrir le champ Une écoute différente implique de considérer que l’écoute soutenu par le croire, ne vise pas à répondre au besoin des personnes, pas plus qu’elle ne cherche à guérir. En mettant en jeux l’hypothèse selon laquelle, « parler, c’est croire »5, l’écoute du croire repose sur une logique soutenue par la raison discursive, une logique du discours et de la parole qui ouvre au cœur de la relation de soin; un espace pour que du sujet puisse advenir dans un rapport d’écoute et qui vise à relancer la personne dans la trajectoire de sa propre dimension du croire6. En réfléchissant en dialogue à la manière dont la prise en compte du croire, dans son rapport à la parole modifie de façon structurelle et structurante l’écoute des personnes, serait-il possible de proposer autre chose qu’une restructuration cognitive des croyances individuelles en fonction du rapport à la réalité qui serait garante de la vérité7?

Mais avant de ce faire, il importe de considérer la manière dont quatre auteurs majeurs; Kant, Nietzche, Freud et Lacan ont proposé de prendre en compte le croire dans ses rapport à la raison, à l’être et au sujet. Ce parcours nous permettra de mieux situer la manière dont le croire a été historiquement considéré, non pas dans un mouvement opposé à la raison comme nous tendons à le faire en modernité, mais dans un rapport apriori où le croire inscrit une logique pratique radicale : croire, raison et parole sont liés dans une logique ternaire où les relations entre un et l’autre se tienne ensemble de manière interdépendante. Pour étayer ce point et cibler la manière dont la prise en compte des rapports entre croire, raison et parole peut orienter vers une pratique d’écoute clinique différentielle, nous proposons de mettre en discussion Kant, Nietzche, Freud et Lacan. Par la suite, prenant acte du parcours fait, nous interrogerons comment l’écoute du croire8 en soins spirituels cliniques9 pourrait permettre de fonder une singularité de cette clinique particulière.

1. Croire et raison : le savoir en questions

Déjà chez les grec, la question des rapports entre croire et raison alimentait les débats : les premiers principes sont-ils démontrable ou indémontrables? Croire et savoir est-ce la même chose? Comment et à partir de quels repères distinguer les deux? Ces questions ont conduit tout un courant philosophique à élever la raison pure au rang de démarche s’approchant le plus de la vérité. La raison pure ayant été valorisée et investie comme voie de vérité depuis l’époque des grecs, l’œuvre de Kant, critique de la raison pure constitue une innovation et une mise en garde dont il n’est pas certain que nous ayons pris la mesure plus de 800 ans après son écriture. Certes Kant à modifier la place de Dieu et de la vérité extérieure en ce qui concerne le rapport à la révélation, mais et c’est ce sur quoi nous voulons insister, Kant nous a aussi mis en garde contre une vie humaine qui serait régulée exclusivement par la raison pure. De son point de vue, les relations entre les humains relèvent d’une autre logique, de ce qu’il nomme la « raison pure-pratique », une raison formée d’aprioris, mais d’aprioris nécessaire pour vivre ensemble.

En effet, dans sa seconde préface, Kant articule après-coup son projet fondateur dans les termes suivants :

Je ne peux donc jamais admettre Dieu, la liberté, l'immortalité en faveur de l'usage pratique nécessaire de ma raison, sans enlever en même temps à la raison spéculative ses prétentions injustes à des vues transcendantes. Car, pour arriver à ces vues, il faut qu'elle emploie des principes qui, ne s'étendent en fait qu'aux objets de l'expérience possible, mais qui, dès qu'on les applique à ce qui ne peut pas être un objet d'expérience, transforment réellement aussitôt cette chose en phénomène et déclarent impossible toute extension pratique de la raison pure. J'ai dû par conséquent supprimer le savoir pour y substituer la croyance10.

Dans cet extrait, la dernière phrase, le termes de glauben, traduit ici par croyance fait problème et a déjà été largement discuté dans le champ de la philosophie. En effet, dans la tradition chrétienne, la notion de gluben a été traduite comme dans le présent exemple par le terme de croyance ou bien par le terme de foi11. ". Dualité de sens qui, après tout, est conforme à l'usage de la langue allemande : der Glaube an jemand oder an etwas, c'est "la croyance en quelqu'un ou en quelque chose" ; der christiche Glaube, c'est "la foi chrétienne", etc. Sauf que, dans le corps de l'article, Eisler écrit de manière un peu ambiguë :

il ne peut exister de conflit entre la foi et le savoir, car le domaine du savoir est le monde de l'expérience et des phénomènes, tandis que la foi s'adresse à quelque chose qui se situe au-delà de l'expérience et de ses formes, et que l'on est amené à admettre par un "besoin" de la raison." (R.Eisler, Kant-Lexicon)

La notion de besoin de la raison est pour le moins discutable. D’autant si l’on considère que si pour Eisler, la « foi » est un besoin de la "raison, il importe de noter que pour d’autres, dont Brunschvicg, c'est la foi qui amène la raison. On voit bien avec cette traduction qu’on retombe rapidement dans une dualité foi-raison teinté de religiosité. Toutefois, si la notion de foi fait problème, ce terme comporte une dimension de plus que la notion de croyance, en effet, la foi renvoie à la confiance, à une démarche de l’intelligence.

Pour notre part précisément pour maintenir la dualité de sens dans sa logique propre, nous proposons de traduire le «der glauben » par croire. Ce terme nous semble rejoindre le projet de Kant qui n’est certainement pas de questionner les croyances extérieures, mais de distinguer ce qu’il en est de la raison pure qui a la faculté de connaître et la faculté de juger qui elle relève de la métaphysique qui elle recouvre le champs du croire. N’est-ce pas précisément la dimension du croire qui concerne directement le rapport au croire du sujet qui a longtemps alimenter les débats entre foi et raison? Attribuer à Kant une suprématie de la raison ou de la foi, constitue un contre-sens, voir un faux-sens grossier dans la mesure où dans le projet kantien, raison pure et croire se construire dans un rapport de dialogue La Vernunfglauben, un croire de la raison, est donc un croire qui vient de la raison mais qui est mis en procès par la faculté de l’entendement dans la raison pure et par la faculté de juger dans la raison pratique.

Prendre au sérieux cette relecture que fait Kant de sa critique de la raison pure conduit à questionner ce qui apparait aller de soi dans nos sciences modernes, soit le rapport entre croire et raison. Car si Kant peut supprimer le savoir au profit du croire, dans le champ théoriques de la raison pure, c’est pour le réinscrire dans un champ fondamentale, celui de la raison pratique qui elle relève du vivre ensemble. Or, n’est-ce pas précisément à ce défi que sont confronté l’ensemble de nos cultures modernes où la science et la raison scientifique est présentée comme une panacée venant délivrer l’homme moderne de la croyance? Car si les connaissances et la technique sont en plein développement, la modernité est confronté à un défi de taille, celle du jugement : «  Quand le jugement fout le camp » écrivait Jacques Grand’ Maison12. Comment oser porter un jugement qui va au-delà de l’opinion, si le jugement est sans cesse traversé par le croire et donc de l’apriori? À partir de quels repères?

1.1 Raison, croire et parole : le syllogisme en question

Pour baliser le champ du croire, nous pourrions certes proposer comme le fait une certaine démarche psychologique, de baliser le champ des relations humaine par un savoir qui émerge d’une démarche empirique stricte. Cette voie pourrait même nous faire croire que de cette manière, nous pourrions échapper au croire pour approcher au plus près de la vérité sur l’être de l’homme. Mais ce serait là perdre de vue que la démarche de Kant et la réalité du champ de la pratique. Si l’entendement peut reposer sur le principe de non contradiction, celui du sujet est sans cesse soumis à cette contradiction au point où une personne peut dire une chose et son contraire et assumer cette ambiguïté sans pour autant être folle. Or, si comme le fait Kant à la fin de sa vie en publiant un ouvrage sur l’anthropologie empirique, il est possible par le biais de la science d’arriver à une connaissance des comportements humains, la question qui demeure entière est bien celle de savoir comment utiliser ces connaissance dans le champs de la raison pratique.

La raison pratique s’inscrit non pas par choix méthodologique, mais de force, par la nature même de sa place dans le psychisme, dans un rapport au croire. Si le rapport au croire, de par son rapport à la raison, fait partie de la structure humaine, la question qui demeure est celle de savoir s’il est possible d’évacuer le croire de la pratique par l’entendement. L’entendement, soit la démarche qui consiste à avoir un concept apriori et le prouver de manière empirique échapperait au croire selon Kant précisément parce qu’elle démontre ses aprioris. Face à cette question Kant interroge le syllogisme. Serait-il possible d’atteindre une raison pure à partir de la pratique du syllogisme? Kant montre que le principe inhérent de la raison pure qui est de rechercher l’inconditionné à partir du conditionné, produit une régression à l’infini, qui ne parvient jamais à une conclusion définitive. Le syllogisme est ce qui ouvre la porte au soutien logique et rigoureux à la fois sous le versant de la thèse et de l’antithèse. Kant nomme ce procédé « dialectique transcendantale » ou « l’art des questions que nous pouvons discuter sans fin ». Selon Kant, l’articulation de la démonstration syllogistique est certes possible, mais les principes qui la fondent ne peuvent pas être prouvés a priori. Sans cette preuve apriori dit-il, il est impossible d’arriver à prouver un principe premier. Ainsi, ne pouvant démontrer le champs de la métaphysique, ni par le concept, ni par le syllogisme, celle-ci se trouve plongée en « pleine anarchie » , c’est-à-dire sans principes, du fait même qu’elle se penche sur des problèmes et des apories qui dépassent le champ de l’expérience empirique et qu’elle ne peut résoudre. Suivant le problème de l’apriori, la raison pratique se trouve dans une position d’inconfort, de malaise, d’illusion métaphysique, pour employer la terminologie kantienne. Suivre de près la critique de Kant permet de relire le verdict du passage de la raison pure au tribunal de manière assez brutale : le champ de la pratique est condamnée à perpétuité à croire aux aprioris ou bien aux premiers principes, sans aucune possibilité de s’affranchir de la tutelle du croire. S’il est possible de produire des connaissances empiriques, celles-ci ne permettent pas de fonder le champ des relations humaines.

°Ainsi, suivant Kant, le problème de l’apriori ne concerne pas exclusivement le champ de la métaphysique, mais toutes les disciplines humaines à l’exception des mathématiques et de la physique. Suivant cette articulation de la pensée kantienne, les sciences apparaissent comme des domaines qui doivent répondre au principe de l’entendement et non à celui de la raison pratique est-elle inévitablement traversée par le croire. Cette dualité que l’on retrouve nommée dans les écarts suivants : théorie-pratique, foi- raison semble s’opposer dans une logique duelle. Cette division oriente en modernité la recherche d’une science pratique fondée sur une démarche empirique stricte, qui pourrait selon nombre de chercheurs, pallier les difficultés de la raison pratique. À notre avis, une telle conclusion est un peu rapide du moins si l’on prend la mesure de l’ampleur du drame kantien. Car si nous pensons pouvoir d’emblée évacuer le croire par une démarche empirique, ce serait là perdre de vue que les rapports entre les hommes ne sont pas balisé par l’entendement, mais par une logique relationnelle qui implique à la fois la confiance et le rapport à la parole. Or, la prise en charge des rapports entre croire et parole pourrait-elle permettre d’éviter une dualité foi-raison, théorie-pratique? Autrement-dit en interrogeant les rapports entre croire et parole, serait-il possible d’ouvrir un espace différentiel qui permette une mise au savoir de la pratique dans un rapport de dialogue?
 

2. Vers une écoute du croire différentielle

2.1. De l’universel au singulier

Alors que pour Kant, le croire tient et soutient les principes premiers de la raison pratique, pour Benveniste et Nietzche, ce ne sont pas seulement les principes premiers qui sont concernées par le croire, mais le langage humain en tant que tel. Pour ces auteurs, la démonstration empirique ou non du syllogisme, parce qu’elle relève du langage est tout aussi concerné par le croire. Que Benveniste ait compris ou non la philosophie de l’être d’Aristote13 importe peu ici pour soutenir notre thèse selon laquelle « parler c’est croire ». Ce qui nous intéresse, c’est le fait que Benveniste remarque qu’il y a coïncidence et équivalence entre les catégories de l’être aristotéliciennes et les dix catégories morphologiques de la langue grecque de son époque. Cela le conduit à postuler que la construction des catégories de l’être aristotéliciennes se fait à partir de la langue commune de son époque, donc à partir de « concepts » grammaticaux déjà présents dans la langue grecque. Ces concepts ne sont pas des notions a priori et encore moins des créations ex nihilo, mais des mots qui sont inventés et crées par des personnes qui parle un langage commun, mais dans des paroles singulières. Cela le conduit à démontrer qu’il y a de l’arbitraire dans les associations de concepts. Ainsi, selon Benveniste, en croyant définir les catégories de l’être, Aristote ne fait que transposer14 et projeter de manière différentielle des matériaux linguistiques sur des catégories fictives de l’être15. Cette observation conduit Benveniste à considérer un rapport de non-concordance entre les catégories linguistiques et les catégories de l’être.

Reprenant ce rapport de non-congruence entre les catégories linguistique et celle de l’être, les recherches nietzschéennes impose une mise en garde contre l’« habitude grammaticale »16 qui fait en sorte que le sujet est amené à identifier l’être au langage dans un rapport de certitude qui ne laisse peu ou pas de place à l’écart17 :

Nous répartissons les choses selon des genres, nous désignons l’arbre comme étant du masculin, la plante comme féminine : quelles transpositions arbitraires! Quelle planante façon de congédier le canon de la certitude! Nous parlons d’un « serpent » : cette désignation ne touche que l’action de se tordre, elle pourrait donc aussi bien s’appliquer au ver. Comme ces délimitations sont arbitraires.18

Prendre au sérieux l’écart entre l’être et le langage conduit Nietzche à porter une attention particulière à la formation du concept qui provient du sujet. Cet oubli, s’il est commode et pratique fait en sorte de créer un rapport au croire qui ne se construit pas dans un rapport de confiance, mais dans un rapport de vérité excessive où les catégories de l’être, apparaissent comme des vérités universelles :

Seul l’oubli de ce monde métaphorique primitif, seul le durcissement et la sclérose d’une masse d’images surgissant du pouvoir originel de l’imagination humaine en flot d’abord impétueux, seule l’invincible croire (glauben) à la vérité en soi de ce soleil, de cette fenêtre, de cette table, bref seul l’oubli par soi de l’homme en tant que sujet, et qui plus est, sujet créateur et artiste – seules ces conditions lui permettent de vivre avec un minimum de calme, de sécurité et de conséquences : s’il pouvait sortir un seul instant du cachot de ce croire (glauben), c’en serait immédiatement fini de sa ￿conscience en soi19.

En faisant reposer la « conscience de soi » sur un rapport à l’oubli, du manque à être, Nietzsche montre que l’universalisation du langage plonge l’homme dans une grammaire métaphysique qui se supporte d’un croire qu’elle occulte au profit d’une homogénéisation du langage. On se retrouve donc, écrit Nietzsche, devant une homogénéisation des concepts et des pensées au lieu de concepts indéfinis et indéterminés.20 Ce procédé, s’il nous permet de vivre ensemble et de développer un langage universel camoufle tant bien que mal la singularité de chaque parole :

Pensons encore en particulier à la formation des concepts. Tout mot devient immédiatement concept par le fait qu’il ne doit pas servir justement pour l’expérience originale, unique, absolument individualisée, à laquelle doit sa naissance, c’est-à-dire comme souvenir, mais qu’il doit servir en même temps pour des expériences innombrables, plus ou moins analogues, c’est-à-dire, à strictement parler, jamais identiques et ne doit donc convenir qu’à des cas différents. Tout concept naît de l’identification du non-identique.

Nous croyons (glauben) savoir quelque chose des choses en elles-mêmes quand nous parlons d’arbres, de couleurs, de neige et de fleurs, et nous ne possédons cependant rien que des métaphores des choses, qui ne correspondent pas du tout aux entités originelles ».

En fait, l’universalité des concepts permet, à notre insu, d’y introduire la dimension ontologique de la parole qui a un revers dans le champ des pratiques d’écoute. En effet, en propulsant l’écoute dans ce que Nietzsche qualifie de factum brutum : « à tout ce qui consiste à violenter, arranger, abréger, omettre, remplir, imaginer, fausser et à tout ce qui relève de l’essence de l’interprétation »21 il ne reste peu ou pas de place pour que du sujet puisse advenir dans une irréductible singularité. Nietzsche est extrêmement radical, puisqu’il en arrive à postuler que l’écoute et la prise de parole implique ipso facto un lieu de préjugés, de travestissements, de tromperies, de mensonges, de manques22. En s’attaquant à la logique positiviste, Nietzsche en arrive à formuler l’hypothèse d’une écoute et d’une prise de parole qui se soutien de son interprétation : « qu’est-ce que cela est pour moi ? »23. De son point de vue, le croire émerge non pas de Dieu, mais des fonctions grammaticales en elle-même. Il écrit :«les fonctions grammaticales sont les choses les plus dignes de croire (glauben) »24. Sa radicalité le conduit à mettre en jeu la possibilité même de la raison qui est soumise au langage : « La « raison » dans le langage : oh, quelle horrible vieille trompeuse ! Je crains que nous ne puissions-nous débarrasser de Dieu, parce que nous croyons (glauben) encore à la grammaire »25.

En ce sens, l’acte de la parole ou l’acte de nomination n’est en rien transcendante, mais plutôt un acte de sujet qui, par sa parole, essai de se définir. Autrement dit, la parole ou le langage n’est pas une vérité extérieure du sujet, mais une vérité du sujet :

Quand je donne la définition du mammifère et que je déclare, après avoir examiné un chameau, « voici un mammifère », une vérité a certes été mise au jour, mais elle est néanmoins de valeur limitée, je veux dire qu’elle est entièrement anthropomorphique et qu’elle ne contient pas un seul point qui soit « vrai en soi », réel et valable universellement, abstraction faite de l’homme.

Cette position, certes extrêmes sur les liens entre parole et croire est intéressante, dans la mesure où elle a le mérite de rappeler la dimension singulière de la parole et du langage. Mais sa radicalisation typiquement nietzschéenne conduit à une impasse : comment écoute un autre parler si, comme le soutien Nietzche le langage est sans raison du fait même qu’il serait entièrement soumis au croire? Ici on le voit, Nietzche en arrive à opposer croire et raison dans une logique à ce point extrême, qu’il y a lieu de se demander si le croire ne relève pas d’emblée d’une illusion trompeuse dédiée à nous plonger en plein chaos. Malgré cette limite majeure du texte de Nietzche, il nous apparaissait pertinent de mettre en jeu cette articulation qui a à la fois le mérite de mettre en jeu les liens entre croire et parole autant que celui de dévoiler un pan à peine voiler de nos craintes modernes : le croire comme lieu de déraison, de tromperie plongeant le monde dans le chaos de l’illusion. Or, la prise en compte du croire et de l’illusion qu’elle peut receler oriente-t-elle nécessairement un cahot? Le croire pourrait-il receler une structure différentielle précisément en raison de ses liens avec le langage et la parole?

3- L’illusion et le croire : ouverture d’un espace d’écoute différentielle

Les rapports entre le croire et l’illusion ont été traités dans le texte Avenir d’une Illusion dans une logique qui se veut scientifique, mais qui n’oppose pas d’emblée croire et raison. En effet, les travaux de Freud doivent être compris dans une autre logique que celle de la raison, une logique qui est celle de l’inconscient. L’inconscient dit Freud n’est pas un réservoir de pulsion ou d’archétype auxquels nous pourrions avoir accès directement. L’inconscient est une structure dynamique qui dit, Freud, qui est régie par sa propre logique26 et par sa propre dynamique et sa propre énergie. Ce préambule, bien que succinct est important à considérer dans la mesure où lorsque Freud étudie le Glauben, il le fait dans une logique différente de celle de Kant et de Nietzche qui situe leurs travaux sur le versant de la conscience.

Aussi, précisément en raison du lieu de l’inconscient d’où Freud articule sa perspective, Freud n’abonde pas dans une lecture où le croire est une instance psychique qui s’oppose à la raison. Pour Freud, la croyance religieuse à une structure logique et cette structure logique est à cerné au plus près des récits de foi et des paroles dites par les croyants eux-mêmes. C’est dans ce contexte que l’assertion freudienne bien connue selon laquelle les croyances sont des illusions surgit. Ici il importe d’être précis, car l’illusion freudienne n’est certainement pas l’illusion nietzschéenne, ni l’erreur kantienne. Aussi pour cerner de près l’articulation freudienne, il importe de revenir au texte Avenir d’une illusion et de cerner les principales articulations que Freud fait.

3.1- Avenir d’une illusion

Dans le texte avenir d’une illusion comme dans la majeure partie de l’œuvre de Freud, la volonté d’inscrire la psychanalyse dans une logique scientifique positiviste ne fait aucun doute. Cette volonté est transparente et assumée comme un rapport au croire dont Freud témoigne d’emblée :

Nous croyons (glauben) qu’il est au pouvoir du travail scientifique de nous apprendre quelque chose sur la réalité de l’univers et que nous augmentons par là notre puissance et pouvons mieux organiser notre vie. Si cette croyance (dieser Glaube) est une illusion, alors nous sommes dans le même cas que vous, mais la science nous a, par de nombreux et importants succès, fourni la preuve qu’elle n’est pas une illusion27.

Pour entendre cette assertion freudienne sur sa confiance en apparence inébranlable à la science, il importe de prendre le temps de situer ce qu’il en est du croire chez le père de la psychanalyse. Pour ce faire, il ne suffit pas de rappeler que, pour Freud, les croyances sont des illusion. D’abord cette assertion largement rependue ne dit rien en elle-même. Ensuite, cette maxime, pourtant largement reprise comme une vérité freudienne, n’est pas tout à fait exacte. D’abord commençons par rappeler que Freud, pour traiter de cette question, utilise deux termes : le nom « der Glaube », qui signifie la croyance, et un autre nom : « der Glauben », qui est une substantivation du verbe croire « glauben ». Ces deux termes semblent indifféremment traduits par croyance dans les différentes traductions. Or, il nous semble important de maintenir une distinction que Freud lui-même tient à faire en utilisant deux termes différents. Pour cette raison, nous privilégierons ici le terme de « croire » quand, dans le texte allemand, il sera question de « glauben/Glauben », et de croyance quand nous rencontrerons le terme « Glaube ».

Une fois cela dit, situons le texte où Freud déploie les liens entre croire et illusion :

Ainsi nous appelons donc le croire (einen Glauben) une illusion quand, dans la motivation de celui-ci, la réalisation d’un désir est prévalent, et nous faisons là abstraction de son rapport à la réalité effective, tout comme l’illusion elle-même renonce à être accrédité28.

Si l’on suit Freud, le croire (der Glauben) s’inscrit dans un rapport d’illusion lorsque ce mouvement est motivé par la réalisation d’un désir. Pris dans une illusion désirante, le croire n’est pas pour autant réductible à une erreur ou à un délire. Il n’est pas une erreur, parce que, dit Freud, l’illusion concerne le rapport au désir et non pas la méconnaissance ou l’ignorance. Le croire, dans son rapport à l’illusion, n’est pas non plus à entendre comme un délire, précisément, dit Freud, parce que le délire entre d’emblée en contradiction avec la réalité. Le croire devient une illusion lorsqu’il se construit dans un rapport à la réalisation d’un désir inconscient, ce que Freud déplie abondamment lorsqu’il parle du rapport au croire qui se construit dans un rapport qui concerne l’amour, la protection, etc.

La précision que nous venons de faire est importante pour deux raisons. D’abord, parce que suivre le texte freudien permet de tracer des repères majeurs en ce qui concerne l’écoute du croire. Lorsque le rapport au croire s’inscrit dans la réalisation effective d’un désir inconscient, il y a une illusion. Cette illusion affirme Freud ne peut pas être purement et remplacé par la raison ou par la réalité. Pour cette raison, Freud met en garde ses lecteurs contre une tendance qui consisterait à vouloir arracher les personnes à leurs illusions. Sur cette posture éthique, Freud est formel : « Le croyant ne se laisse pas arracher sa croyance, ni par des arguments, ni par des interdits. Mais si cela réussissait chez quelques-uns, ce serait cruauté ».29

Et ce serait cruauté aussi parce que le croire, précisément lorsqu’il se construit dans un rapport illusoire, porte précisément en son sein la réalisation d’un désir. Cette structure possible du croire n’est pas sans évoquer la structure du rêve telle que Freud l’a développée selon l’hypothèse que le rêve est la voie royale vers l’inconscient parce qu’il est la réalisation d’un désir refoulé. Ce rapprochement entre la structure du rêve et celle de la croyance conduit à une éthique de l’écoute d’une expérience de croyance. En effet, pour Freud, le rêve implique un travail de condensation et de déplacement - que Jacques Lacan associera à la métaphore et à la métonymie. De cette observation, Freud postule que le rêve ne peut pas s’analyser n’importe comment ou de manière sauvage, pas plus qu’il ne peut se comprendre selon un dictionnaire des symboles, ou se réduire aux associations de celui qui interprète. Pour Freud, l’interprétation des rêves implique d’emblée l’écoute d’un sujet parlant :

La technique que j’exposerai dans les pages qui suivent diffère de celle des Anciens par ce fait essentiel qu’elle charge du travail d’interprétation le rêveur lui-même. Elle tient compte de ce que tel élément du rêve suggère non pas à l’interprète, mais au rêveur.30

Nous reviendrons sur la dimension particulière de l’interprétation. Pour l’instant soulignons que, si chez Freud, le croire peut se construire dans un rapport d’illusion, il importe aussi de considérer ce que Freud ne dit pas, à savoir qu’il peut aussi se construire dans un rapport différent de celui de l’illusion. En effet, Freud ne dit pas que le croire est une illusion en soi, mais bien si, dans la motivation de celui-ci, la réalisation d’un désir est prévalent. Mais alors, quelle serait cette autre modalité du croire qui ne serait pas de l’ordre de la réalisation effective d’un désir ? Pour avancer sur cette question, il importe de se rapporter au mouvement même du croire freudien. En effet, comme nous l’avons souligné, Freud se présente lui-même comme croyant. Il croit, dit-il, en la science comme voie d’avenir, et cette croyance, dit-il, n’est pas une illusion. Cela laisse-t-il entendre que, pour Freud, il existerait une autre voie que l’illusion pour le croire ?

Croire et science : sur les traces d’un savoir efficace

Nous pourrions certes nous contenter de douter de la croyance freudienne, donc de la possibilité même que la science permette d’apprendre quelque chose de la réalité de l’univers, et ce faisant, affirmer que Freud a sombré dans une illusion croyante. Mais ce serait là perdre de vue le mouvement de relecture qui a été le nôtre, et qui nous met sur la piste que ce n’est pas tant la croyance (Glaube) qui est une illusion, mais le mouvement même du croire (glauben/Glauben), qui peut, ou non, se construire sous le versant de l’illusion. Ainsi, ce que Freud nous dit, c’est précisément que, si sa croyance peut être une illusion, la science ne saurait en aucun cas se réduire à une illusion. Comment entendre cette assertion autrement qu’en postulant que l’illusion n’est pas l’objet lui-même, mais la manière dont il est investi par une personne qui de cet objet en parle.

L’enjeu théorique qui se dessine ici autour de la dimension du croire est de faire sortir cette fonction du champ du religieux, même s’il vient l’éclairer. Il s’agit de penser le croire non plus en termes de phénomène ou de contenu, mais d’en repérer le point structural pour le sujet, à savoir sa parole. Ici, il importe de reprendre le fil de notre article et se demander ce qui, dans le rapport même à la science, pourrait protéger ce lieu de n’être qu’une illusion. Pour ce faire, rien de mieux que de porter attention à la manière dont Freud propose de traiter le rapport à sa découverte fondamentale qu’il voulait faire entrer dans le champ de la science, soit la dimension de l’inconscient. À ce sujet, il écrit :

On nous conteste de tous côtés le droit d'admettre un psychique inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l'hypothèse de l'inconscient est nécessaire et légitime, et que nous possédons de multiples preuves de l'existence de l'inconscient. Elle est nécessaire, parce que les données de la conscience sont extrêmement lacunaires; aussi bien chez l'homme sain que chez le malade, il se produit fréquemment des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d'autres actes qui, eux, ne bénéficient pas du témoignage de la conscience. Ces actes ne sont pas seulement les actes manqués et les rêves, chez l'homme sain, et tout ce qu'on appelle symptômes psychiques et phénomènes compulsionnels chez le malade; notre expérience quotidienne la plus personnelle nous met en présence d'idées qui nous viennent sans que nous en connaissions l'origine, et de résultats de pensées dont l'élaboration nous est demeurée cachée. Tous ces actes conscients demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obstinons à prétendre qu'il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d'actes psychiques: mais ils s'ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous interpellons les actes inconscients inférés. Or, nous trouvons dans ce gain de sens et de cohérence une raison pleinement justifiée d'aller au-delà de l'expérience immédiate. Et s'il s'avère de plus que nous pouvons fonder sur "hypothèse de l'inconscient" une pratique couronnée de succès, par laquelle nous influençons, conformément à un but donné, le cours des processus conscients, nous aurons acquis, avec ce succès, une preuve incontestable de l'existence de ce dont nous avons fait l'hypothèse.31 

Cette place d’hypothèse efficace, de l’inconscient, Freud la défend à l’intérieur même du champ de la science en affirmant que, si on ne peut pas prouver l’inconscient en lui-même, par exemple en démontrant son lieu sous un rayon x, le fait que cette hypothèse produise des effets suffit à prouver la légitimité de cette démarche. Remarquons que ce rapport à l’hypothèse n’est pas donné d’emblée, puisque selon Freud, ce que certains lui contestent, c’est précisément le fait de travailler avec une hypothèse, donc un apriori qui n’est pas pleinement et entièrement démontrable comme réalité visible. Ceci implique de se questionner sur cette place que Freud tente de défendre, soit la possibilité même de travailler avec une hypothèse non démontrable, mais efficace. Or, si l’on prend la peine de regarder de près les étymologies des fondements des théories, on aboutit à un véritable paradoxe. En effet, les universités de haut savoir, dans un but à peine camouflé de transmettre la connaissance dans un rapport de vérité, défendent l’objectivité en soutenant des hypothèses comme démarche de recherche à prouver. Pourtant, le préfixe hypo signifie « inférieur », « en dessous de », « insuffisance » et « manque » tandis que hyper désigne « au-delà de », « excès ». De son côté. le terme thèse ne s’articule aucunement à partir de la vérité, puisqu’il désigne une « opinion », une « affirmation », une « action de poser » ou une « position ». Si la thèse est une opinion, une affirmation, une supposition, il y a donc, au cœur même de la démarche consistant à démontrer ou à prouver une hypothèse, la marque d’une incertitude, d’un doute. Comment à partir d’un doute construire un savoir, un savoir efficace ?

La démarche de Freud à cet égard est innovante. Elle consiste à prendre au sérieux le matériel que constitue la parole de ses patients et de s’en servir pour construire un savoir. Cette démarche de Freud, parfaitement bien identifié par Lacan a conduit ce dernier à relire Freud et à postuler à partir de sa relecture qu’à partir du moment où Freud a abandonné les techniques de suggestion et de psychothérapie, Freud a commencé à interpréter la maladie avec et à partir de la parole du patient32. Cette relecture a conduit Lacan à postuler que l’inconscient est structuré comme un langage et est régit par les règles du langage, soit la métaphore et la métonymie. Or, n’est-ce pas là précisément un lieu d’études privilégiés pour les intervenants en soins spirituels ? Prendre au sérieux le dire des personnes dans leur logique propre, dans leur propre rapport au croire pourrait-elle permettre de développer une approche différente ?

Le croire comme dit-mention identitaire

Dans l’étude de la paranoïa, Freud désigne le paranoïaque comme celui qui est dans l' « Unglauben », généralement traduit par le terme d’incroyance. Suivant le fil de notre propre traduction, nous pourrions faire l’hypothèse que l’ « l’Unglauben » ce n’est pas seulement l’incroyance, mais aussi et surtout le ne pas croire. Le ne pas croire comme modalité du croire négativé qui oriente une « Versagen des Glaubens », soit un refus ou un retrait des croyances. Lacan insiste : « L’attitude du paranoïaque tel que Freud la désigne, intéresse le mode le plus profond du rapport de l’homme à la réalité, à savoir ce qui s’articule comme sa foi. »33

Il est pour le moins étrange que le terme de foi revienne ici, précisément pour rendre compte du rapport de l’homme avec la réalité. Car ce terme, introduit par Lacan pour produire un déplacement est absent, du moins à notre connaissance de l’œuvre de Freud qui lui, parle de Glauben. Cela dit, que Lacan ressente le besoin de référer au terme foi, pour rendre compte du registre du symbolique n’est pas un fait de hasard, du moins si l’on considère que chez les grecs, la doxa est à la fois l'opinion et le fait d'opiner et que chez les latins, la notion de Fides accentue encore cette idée d'assentiment , qui devient un acte volontaire du sujet, libre et responsable. Si le déplacement lacanien est en soit fructueux, le croire est une notion qui dans son rapport étymologique34 comprend en lui-même cette dimension de pacte social, donc d’un acte de sujet libre et responsable.

Aussi, et c’est le point sur lequel nous aimerions insister, le croire est une dimension identitaire, dans la mesure où avons-nous dit, sous le versant symbolique, il concerne directement le Nom du père. Pour le dire simplement, qu’il nous suffise de rappeler que c’est autour d’un rapport au croire que le père donne son nom à son enfant et qu’il le reconnait par ce don comme membre de sa ligné et qu’il l’inscrit dans son histoire. Lacan sur ce sujet n’est pas dupe puisqu’il écrit :

C’est bien ce qui démontre que l’attribution de la procréation au père ne peut être l’effet que d’un pur signifiant, d’une reconnaissance non pas au père réel, mais de ce que la religion nous a appris à invoquer comme le Nom du père35.

Suivant ces quelques considérations sommaire, il y a lieu de se demander si la paranoïa ne survient pas précisément lorsque, le croire, vécu sous le mode du ne pas croire n’oriente pas précisément la non reconnaissance d’un signifiant, d’un seul signifiant, celui que Lacan associe au Nom du père, qui ne vient pas à la place de l’Autre. Autrement dit, pourrions-nous comprendre la paranoïa précisément comme une négation du croire? Parce qu’un sujet constitue son rapport au monde sous le mode du ne pas croire, il se produit une forclusion telle, que l’Autre, comme lieu du signifiant, comme lieu du symbolique ne parvient pas à s’inscrire au point où le sujet est plongé en plein imaginaire, là où les croyances, ne pouvant plus être objet du procès symbolique, ne peuvent qu’être lues sous le mode de signe pour un sujet?

Conclusion

La dimension identitaire ainsi lié au croire permet de soulever l’hypothèse qu’ouvrir un espace, dans nos pratiques en soins spirituel pour le croire pourrait constituer une innovation majeure. Dans ses relations avec la parole et le langage, le croire n’est pas une dimension qui se construit d’emblée dans un rapport d’opposition à la raison, avec la science ou le savoir scientifique. Le croire apparait comme un rapport, un rapport qui ne peut se saisir de manière universel, mais qui ouvre un espace au cœur de nos pratiques pour que du sujet puisse advenir. Laisser place à un effet de sujet dans nos pratiques, n’est-ce pas là la différence que peut produire l’écoute en soins spirituel ? Fonder une pratique sur une logique différentielle pourrait-il permettre l’ouverture d’un espace de mise au savoir différent, un espace qui part de la pratique pour en faire une mise au savoir dans une éthique qui ouvre vers l’exercice d’un jugement. Si le jugement, ne se supporte que du croire, quels sont les repères que nous mettons en acte, parfois même à notre insu et qui oriente notre pratique, notre acte professionnel ?

1 E. Kant, Critique de la raison pure, A 850 = B 878.

3 Pour une réflexion plus approfondie voir l’article de Guy-Robert St-Arnaud, Le désir est-il sans limite? Dans le présent numéro.

4 Dans le présent article, le croire se définit en termes de confiance : confiance accordée à notre propre parole, autant qu’en termes d’acte : croire implique un acte de sujet. Pour un parcours plus exhaustif de la dimension du croire, voir le texte de Marie-Ève Garand, croire, croyance et spiritualité dans le présent numéro.

5 La copule être dans parler n’est pas prise au sens d’équivalence d’ordre ontologique. Il n’y a donc pas une réciprocité entre « parler, c’est croire » et « croire, c’est parler ». Une telle réciprocité amènerait à ne plus distinguer le double rapport entre la parole et le croire qui relève d’une structure logique. Le lien logique n’est pas une cause efficiente, car la causalité efficiente inscrit une articulation de réciprocité ce qui ne peut conduire qu’à élaborer un langage référentiel maintenant l’idéalisation de la représentation.

6 Notre hypothèse est radicale. Elle postule que dès lors qu’il y a parole, le croire se met en jeu dans un rapport qui implique à la fois la raison, l’être et le sujet. Le croire serait-il une instance psychique? Un mouvement fondamental de l’humain préexistant ou inhérent à la parole? Autrement dit, le croire est-il un mouvement qui précède la parole ou plutôt un mouvement qui surgit dès lors qu’il y a parole? Difficile de répondre à ces questions de manière sûre et certaine quand les auteurs eux-mêmes présentent des divergences d’opinions sur le statut du croire. C’est malgré ces divergences et avec leur prise en compte que nous proposons aux lecteurs quelques jalons de réflexion qui peuvent permettre d’ouvrir un terrain de recherche novateur et stimulant pour baliser le champ de la pratique d’écoute dans l’horizon de la spiritualité.

7 Cette considération des croyances est privilégié tant en psychologie qu’en médecine. Elle consiste à prendre en compte les croyances en tenant pour un fait de réalité les propos des personnes et à la modifier en faisant valoir des données scientifiques considérées comme vraies ou la réalité dans le but de modifier le comportement et les facultés cognitives des personnes. Voir : Claude Richar et Marie-Thérèse Lussier, La communication professionnelle en santé, Erpi, Montréal, 2005, p.24

8 Il existe un microprogramme du second cycle intitulé Expérience du croire et praxis d’écoute) à la Faculté de théologie et des sciences des religions à l’Université de Montréal, fondé par Guy.-Robert St-Arnaud, Marie-Ève Garand et Jean-Paul Gilson..

9 Étymologie du mot clinique : « lit du malade ».

10 Kant, Critique de la Raison Pure, AK III, 19 ; trad. Tremesaygues-Pacaud ; nous soulignons. La phrase en allemand est la suivante : « Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen »

11 Rudolf Eisler, Kant-lixikon,

12 Jacques Grand’ Maison, Quand le jugement fout le camps. Essai sur la déculturation, Fides, 1999, 230p.

13 P. Aubenque, « Aristote et le langage. Note annexe sur les catégories d’Aristote. À propos d’un article de M. Benveniste », Annales de la Faculté des Lettres d’Aix, XLVIII (1965), p. 104. J. Greisch, Être et langage, Paris, Institut catholique de Paris, 1988, p. 347. A. Jaulin (et al.), La philosophie d’Aristote, Paris, PUF, 2003, p. 12.

14 Benveniste, Problèmes de linguistique générale 1, p. 70. Ref incomplete

15 Benveniste, Problèmes de linguistique générale, 1, p. 60.

16 F. Nietzsche, Der Wille sur Macht, Leipzig, Kröner Verlag, 1959, § 484.

17 M. Haar, Par-delà le nihilisme. Nouveaux essais sur Nietzsche, Paris, PUF, 1998, p. 189.

18 Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral, p. 13.

19 Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral, pp. 21-22.

20 Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral, p

21 (Fragments posthumes 2 KSA 5, 400).

22 Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral, p.

23 (Fragments posthumes 2 [149] KSA 2 [150]

24 F. Nietzsche, Die Unschuld des Werdens, II, textes posthumes, Stuttgart, Kröner Verlag, 1965, p. 67.

25 F. Nietzsche, Crépuscule des idoles, paragraphe 5, pp. 78-79. (Nietzsche 1999, t. 6, § 5, 469 ; Nietzsche 1988, 28) »

26 Ainsi, Freud dira que l’inconscient ne connaît ni le temps, ni la contradiction, ni la négation.

27 Sigmund Freud, L’avenir d’une illusion, p. 89. C’est nous qui traduisons le terme glauben et qui le souligons.

28 P.49 texte allemand. C’est nous qui soulignons

29 Sigmund Freud, L’avenir d’une illusion, p. 29.

30 Sigmund Freud, L’interprétation des rêves, Paris, PUF, 1993 [1899], p. 92.

31 (Freud, Métapsychologie, L'hypothèse de l'inconscient)¸

32 Lacan, Écrits, p. 81-166.

33 Lacan, Éthique de la psychanalyse, p.67

34 L’étymologie du verbe croire fait dériver ce terme du latin credere, qui a une double signification : croire et faire confiance. Comme l’énonce Algirdas Julien Greimas : « Le latin « credere » couvrait en même temps les champs de signification, aujourd’hui séparés, de croyance et de confiance ; la confiance entre les hommes, établie et maintenue, fondait la confiance dans leur dire sur les choses et, finalement, dans les choses elles-mêmes. Alors que le croire en modernité est d’emblée mis en rapport avec le religieux et la foi, il est pour le moins significatif qu’Émile Benveniste développe sa lecture étymologique du croire dans la partie de son ouvrage consacré à l’économie, et plus particulièrement dans la section relative aux obligations économiques. Dans cette perspective, le croire concerne le registre de l’échange, donc le système du don. D’un point de vue économique, le croire signifie : « confier une chose avec certitude de la récupérer ». Le croire implique donc une valeur d’échange. C’est un prêté pour un rendu, un crédit accordé en vue d’un retour, bref l’acte de confier une chose avec la certitude de la récupérer. C’est cette même structure qui est reprise d’un point de vue religieux, puisque le croire est alors défini comme : un « acte de confiance (en un dieu) impliquant restitution sous forme de faveur divine accordée au fidèle » .

35 Jacques Lacan, Écrit p.556